忠诚的尸体——宫古芳香（零设原型整理探讨、深度考察与圣地巡礼）

八卦谈佚名 ▪ 2023-06-09 21:15:26

好的，这边是好不容易回归到了正经创作心态的水狮，距离上次的专栏重制已然过去好几个月，隔了这么长时间现在一打字反而是有点懵，俗话说得好：“创作者只有当不创作的痛苦远超过创作的痛苦之时，才会开始创作嘛...”。总之还是来谈谈创作意图吧，多少算是这个系列的惯例了；

专栏如同标题所示，不同于之前本系列的其余几篇专栏那种积攒了不久的想法，纯粹又是某日的心血来潮而已，起因兴许是粉丝爱好者对于笔者青娥专栏的私聊补充，但主要原因果然是某位朋友去茅山实地考察后的动态体会吧？刚好和笔者最近有闲心业余涉猎的“民间道教”领域有关系，加之恰好想阐述下之前青娥专栏中，因其篇幅限制没法讲得太全面的道教neta，既然题材重合不妨多写写，为之后的二次创作丰富其零设取材的侧面不是？

那么，照旧提几点注意事项：

本专栏为东方角色“宫古芳香”的零设原型整理探讨、深度考察，加之笔者个人对某些设定的主观看法，有任何不足之处欢迎各位多多指教；
本专栏很大概率会以非理无道的穿墙邪仙——霍青娥（“原型之上的原型”传承探讨与零设圣地巡礼考察）形成前后互相呼应的关系，虽说直接观看也没差，不过都可以看看；
本专栏将会大量参考其原型母题相关的民俗学论文与文章，尤其写到某些地方或许和东方角色本身已经没什么关系，仅是对于民俗学考察本身的主观看法输出，毕竟一部分的侧重点在整理零设资料，且将有道听途说的道内人士观点，关于这点还请各位观看阅览时注意；
希望能借由此专栏为“宫古芳香”在二创题材分野上开拓新的道路，冷门角色在零设原型可是有不少相当有趣的neta，每当自己零设考察时发现相关的题材，代入进去东方看看，简直不要太带劲！迫于自己文笔水平，又惋惜于好题材无二创的哀叹，笔者才选择用专栏途径来传播，总之在这边也感谢各位了！
旨在为车车人提供一个接触圣地巡礼相关消息的渠道，笔者本人会对在中日两国网络上各种关于东方圣地巡礼的一些消息做一个整合，对这方面感兴趣可以咨询笔者（会提供各作品、各角色的原neta讲解和巡礼地参考）
本专栏使用的素材、图片均来自于pixiv、推特、wiki、微博、thbwiki、blog、知网、爱学术等资料网站；
“东方本身是宗教民俗的戏说，二设又是东方的戏说”、“考据本身也是二次创作”

STAGE 3 命莲寺墓地

直线的乐园

栖息在墓地的，究竟是人是幽鬼还是妖怪

被大家称作神灵的这些灵为何会涌向墓地？

三面BOSS 忠诚的尸体

宮古芳香

（みやこよしか）Miyako Yoshika

种族：僵尸

能力：什么都能吃程度的能力

BGM：リジッドパラダイス（Rigid Paradise）（僵硬的乐园）

其一 “僵尸”为何物？

首先，我们要理清大众印象中对于“僵尸”的观念及原型出处，则要先把这些“僵尸”的固有观念给一步步解构开来，这样才方便我们来进行之后的考察解析；

相信不少人对于“僵尸”形象的认知都是来源于林正英先生的港派僵尸片吧？这类肢体僵硬、力大无穷、身着清朝官服、额头贴着黄符、通过特殊法器能使役的“活着的尸体”；更近一步的话，可能会知晓《阅微草堂笔记》与《子不语》这两部清代文学典籍中对于“死尸变化”与“久葬不腐”的僵尸描写，更有穿凿附会地和旱魃联系上的说法；

在这之前呢？虽说在古代文学中“僵尸”确实不是一个陌生的概念，但因为“僵尸”一词实在过于含糊。从广义上讲，僵尸是极平常的东西，只要人死了，血液凝固，就会僵硬，成为僵尸，典籍中常说的“僵尸遍野”、“僵尸如麻”即为此类，除了医学研究者，想必没有人会对这些有探讨的兴趣。至于狭义的，则是那种可能连医学研究者都没兴趣的东西，却是此处要说到的，狭义的僵尸仍然是概念含糊其本身就包括两种性质不同的“异物”。

周作人在《文艺上的异物》一文中说：“在中国小说上出现的僵尸，计有两种。一种是尸变，新死的人忽然“感了实气”，起来作怪，常把活人弄死，其性质较为凶残，可简单理解为“诈尸”相关的现象。另一种是普通的僵尸，据说久殡不葬的死人所化，性质也是凶残，又常被当作旱魃，能够阻止天雨，但是一方面又有恋爱事件的传说，性质上更带了点温暖的彩色了。中国的僵尸故事大抵很能感染恐怖的情绪，舍意义而论技工，却是成功的了。”
上文所说僵尸分两种，大抵本于纪昀，见于《阅微草堂笔记》卷十：
僵尸有二：其一新死未殓者，忽跃起搏人；其一久葬不腐者，变形如魑魅，夜或出游，逢人即攫。或曰：“旱魃即此。”莫能详也。
其实纪昀所说的第一种僵尸，是指人初死后的尸体僵硬，这种僵本来是正常现象，但个别的却不幸为邪物所乘，跳起来作怪。好在作怪期间发生的一切，与尸主的灵魂并不相干。这个尸主在生前可能是一个很善良甚至很崇高的人，而在“它”折腾完别人再重新回到正常状态之后，依然是个规规矩矩的尸体，家属和生前好友照样要对他默哀致敬，甚至念上一篇漂亮的悼辞。说白了，尸体的本主以及其灵魂对这场尸变的严重后果没有任何责任，连三七开都无须的。此异物之作怪不在于他的“僵”，而在于僵后之“变”。
至于“第二种”，但】也不只是如他所说的“久殡不葬的死人所化”，更多情况则是“久葬不腐”的产物。这种东西在笔记小说，同时也在民间，有特定的称呼，就是一个字，“僵”，但往往附上一个前缀，如“毛僵”、“白僵”之类，而这些东西如果作祟，也称之为“走僵”。
不腐僵尸，在还没有“异化”为“僵”之前，曾经有过很风光甚至可以称为辉煌的历史的。古代的人死了，那些阔人，特别是帝王之类，总想让自己的尸首永存，求仙不得，退而求其“僵”，算是不能永远“万岁”下去的补偿，用金、用玉、用水银、用云母、用珠宝，用黄肠题凑、用金缕玉衣，其目的只是让尸体不腐，似乎如此就可以近似于永生了。对于自己的仇敌，则想尽快地毁灭他的尸体，暴尸、戮尸、磔尸、锉尸、裂尸，有的碎尸万段还不行，要焚尸扬灰。

（古代多数一类掘坟毁尸的情况，正是诞生于这样的社会背景与丧葬习俗之下）

这种社会观念流行之下，倘若在挖掘坟墓时发现某人的尸体不腐甚至面容如生，则会认为是因为尸主生前有什么德行或道行，所以发现也就要作为值得艳羡的“美谈”而为人所传播，以至载入青史。《三十国春秋》有一段记载：“晋义熙九年，盗发故骠骑将军卞壼墓，剖棺掠之，壼尸面如生，两手悉拳，爪生达背。”（《太平御览》卷五百五十七引）这卞壼在东晋时做到尚书令，在朝廷中是地位仅次于司徒王导的大臣。他立朝忠正，在苏峻造反时率兵出征而被杀。所以他的“尸面如生”，还有死后指甲的继续生长，就是生为忠臣的灵应。
如《新五代史·闽世家》，记闽王曦为世子时，倔强难制，国相王倓每抑折之。后来王曦登位，而王倓已死，曦即命发冢戮其尸，开墓后王倓面貌如生，戮尸时血流被体。王倓的尸身不腐而写于史册，大约也是史臣认为和他的“正气”相关。可如果把尸体是否“如生”来作为判断忠义与否的标准，那也是很不稳妥的，否则评价人物，就不是盖棺，而是开棺论定了。有名的忠臣史可法，死后不终朝而尸首即烂，而奸阉魏忠贤死后的尸首偏偏数年不朽，常有解释为天道如此，为的是不让忠臣有暴尸之辱，而让奸阉等待开棺受戮尸之刑。
与此相同的例子还有唐朝著名的忠臣颜真卿。他在作为天朝使臣劝谕叛镇李希烈时，被李缢死。死后其尸殡而未葬。及至李希烈被平灭，“真卿家迁丧上京，启殡视之。棺朽败而尸形俨然，肌肉如生，手足柔软，髭发青黑，握拳不开，爪透手背”，那影响则是“远近惊异焉”。（《玉堂闲话》卷五）颜真卿尸身不腐，当时儒生们是愿意解释为忠烈之气所致的，但颜真卿还是一个修道者，所以道士们就此便造出了他成仙的传说，尸体在旧棺木中是面貌“如生”，但装到新棺材中却又不知不觉地消失了，原来早已“尸解”成仙。
僵尸被认做尸解成仙的遗蜕，这样的例子就太多了，如后汉时的鲍盖，死后既葬三十年，忽然托梦于妻，言当复生。妻发棺，其尸如生，只是没有气息，而墓中所燃灯竟三十年未灭。（《宝庆四明志》卷十一引《舆地志》）。五代时后唐大将郭崇韬征前蜀，至汶州，见古冢有尸如生，命以重礼葬之。夜梦尸主谓曰：“我已为太乙真人侍者。既能葬吾，可以免祸”
此类说法又使得僵尸带了“仙气”，于是而有僵尸之肉可以做药物之说。此说最早见于南朝时的《异苑》，其书卷七载：宋文帝义熙年间，汉末术士京房之墓为军士所盗，其尸完具，当时以为“僵尸人肉，堪为药”，军士便你一刀我一刀地把这药材分割，人成了仙而遗蜕却要被凌迟，这也是修仙者始料未及的。
这一说法可能到了五代还为人所相信；《旧五代史·朱瑾传》中说到忠于杨氏的朱瑾自杀之后，权臣徐温“以瑾尸暴之市中。时盛暑，肌肉累日不坏，至青蝇无敢辄泊”。于是“人有病者，或于暴尸处取土煎而服之，无不愈”。到了他被埋葬之后，“是时，民多病疟，皆取其墓上土，以水服之，云病辄愈，更益新土，渐成高坟”。因其朱瑾的尸首死后没有立即腐朽，既让这块墓地竟成了免费的药铺。
另一种僵尸不腐则是如前所说，得其金玉云母诸宝物之气的缘故，不腐的结果也仍不见佳。如《后汉书·刘玄刘盆子列传》所载吕后及西汉诸后妃之尸，“有玉匣殓者率皆如生，故赤眉得多行淫秽”。晋干宝《搜神记》卷十五所载吴孙休时，戍将于广陵掘诸冢，有一大冢，似公侯之冢。破其棺，棺中有人，发已班白，衣冠鲜明，面体如生人。棺中云母厚尺许，以白玉璧三十枚藉尸。两耳及孔鼻中，皆有黄金，如枣许大。元陶宗仪《南村辍耕录》卷十一“墓尸如生”条载盗发一宋时古墓，“破棺，无秽气，颜色如生，口脂面泽，若初傅者。得金银首饰器皿甚多”。清人俞樾《右台仙馆笔记》卷十六载，徽州大姓潘氏，为迁葬发棺，“尸卧棺中，容色如生，衣服亦未坏。视其棺和所题识，盖已一百二十八年，而俨然如新死者。或曰：其中有宝珠，尸之不坏，职是故也。”近人刘成禺《世载堂杂忆》记孙殿英掘西太后陵，当时将棺盖揭开，见霞光满棺。俯视棺中，西太后面貌如生，手指长白毛寸馀；霞光均由棺内所获珠宝中出。
此类记载见于旧籍者甚多，大抵帝王豪贵之家崇尚厚葬，多瘗金银宝物，以图不朽，那结果就是引来或私营或官营的盗墓者，正如孔老夫子所说，以宝玉殉葬，“譬之如暴骸中原也”（《吕氏春秋·孟冬纪·安死篇》），不仅宝物被掠，尸主也往往大受凌辱残毁，甚而出现奸尸的虐行。

（近年来的网络上有一类论调：僵尸的民俗流变与“道教”本身没有丝毫关系，认为其明清典籍上的说法纯粹是穿凿附会，将林正英先生的僵尸片是受到清末民初西方“吸血鬼”传入的形象，是为“土洋结合”。这番论调显然是过于的想当然，却忽视千百年间民间道教的世俗化进程与丧葬风俗的结合，僵尸正是这个过程的产物）

这些上述例子不难看出，“僵尸”的存在由来已久，人们或把它入药，或由它出宝，任人碎割和凌辱，他们自顾尚且不暇，何来作祟之说？当然，如果广义地说僵尸作祟，也可以把一些女鬼出墓与生人幽媾的事牵合进来，如《搜神记》卷十六所记锺繇事，有美妇人常来，后寻其迹，至一大冢，中有美妇，形体如生人。但这都是一个普通女鬼与生人幽媾的故事，只是这个女鬼的尸体尚未腐烂而已，虽此鬼不利于生人，与后世那种穷凶极恶的僵尸完全不同。此类故事在清代以前并不少见，但都没有特别强调鬼物的僵尸性质。在这里，僵尸作祟的故事出现得很晚，不过是到了清朝才有的事，这些“僵尸”才正是我们所熟悉的对象。

清代的僵尸，即为“僵”，从一般印象中就已经是恐怖的鬼物。所谓“面枯黑如腊，目眶深陷。”（袁枚《子不语》卷十三“僵尸求食”）这还是接近僵尸的本来面目，但也有一说，这干尸夜间出来作祟时，就变了模样，于是而有了“僵尸夜肥昼瘦”之说：俞苍石先生云：凡僵尸夜出攫人者，貌多丰腴，与生人无异。昼开其棺，则枯瘦如人腊矣。焚之，有啾啾作声者。（《子不语》卷二十四）
在清人笔记中，人们谈到的僵尸，形象全无可恭维之处，而其中大多都是全身生出不同颜色的“毛”，如《子不语》卷二十二“僵尸抱韦驮”：遍身白毛，如反穿银鼠套者，面上皆满，两眼深黑，中有绿眼，光闪闪然。《阅微草堂笔记》卷七说是“白毛遍体，目赤如丹砂，指如曲钩，齿露唇外如利刃”。更有甚者，僵尸索性就是厉鬼和飞天夜叉了。戴莲芬《鹂砭轩质言》卷二“僵尸三则”中说一僵形如披发头陀，面目狰狞，齿巉巉如锯，持小儿足大嚼。《子不语》卷十二“飞僵”中云山中出一僵，能飞行空中，食人小儿。
这些僵之凶恶还有等级之分，其区别可由毛的颜色看出，而因毛的颜色不同，则又有“白僵”、“红僵”之称。徐崑《遯斋偶笔》卷下“僵尸”条所述几具僵尸全是“白僵”，俞凤翰《高辛砚斋杂著》说得更为具体：
窗外立一人，面白，身火赤，向内嬉笑。忽跃入，径至仆榻，伸手入帐，捩其头拔出吸脑有声，脑尽掷去头，复探手攫肠胃，仍跃去……某术士颇神符篆，闻之曰，此红僵也，幸面尚白，否则震霆不能诛矣。
这是说白僵是红僵的初级阶段，已经凶厉如此，而自白而红，则僵尸的凶厉就随着增加，以致天上派下的雷神都无可奈何。《子不语》卷九“掘冢奇报”中列举了几种僵尸，其中有紫僵而无红僵，大约是同物而异名，或者是红得发紫而又有向更高段位发展的过渡状态。那更高的一级即是“绿僵”。《子不语》卷十中有“绿毛怪” 一条，还有《右台仙馆笔记》卷四、李庆辰《醉茶志怪》卷二“旱魃”条，都有绿僵的记录。赤目如火，遍体绿毛，那形象已经相当恐怖，细想起来，城隍庙或三节会上泥塑以及人扮的鬼差也并不比它差多少，绿僵的可怖仍然没超出人的想像范围。又有“黑僵”，但在《子不语》卷二“秦中墓道”中称作“黑凶”；这大约是西北人的叫法：秦中土地极厚，有掘三五丈而未及泉者。凤翔以西，其俗：人死不即葬，多暴露之，俟其血肉化尽，然后葬埋，否则有“发凶”之说。尸未消化而葬者，一得地气，三月之后，遍体生毛，白者号白凶，黑者号黑凶，便入人家为孽。
所谓白、红、绿、黑，很明显是面部与身上的颜色，但都不是指皮肤，而是指身上的毛。所以袁枚说的“毛僵”应是概指诸种毛色之僵，以与无毛之僵相区别。因为还有不少故事中的僵是无毛的，无毛之僵明显道行尚浅，还不足以为孽。

袁枚先生《子不语》中的其余记载，如“游尸、伏尸、不化骨三种”之说，这些愈演愈“厉”的东西都是清初不足百年所独有的，这确实让人很难理解其缘由所在。大概率是把某地特有的民俗传承杂糅进“僵尸”的产物所在。

加之僵尸“记录”的作者又基本上都是南方人，关于僵尸的故事，仅有不足十条是出于北方，绝大多数都是出于南方，而且尤以江南的南京、扬州及太湖周边地区为多。衣物特别是与皮革有关的东西长毛，其实就是下葬时节偶然碰上了梅雨季（南风天），其墓地周边可能低洼潮湿，这些“僵尸”长毛必然潮湿发霉，且一般都在新葬而未腐的尸体之上，久而久之自然司空见惯。

又为什么自从明清以来，“僵尸”相关的民俗故事就层出不穷呢？这恰恰说明从明代开始，民间有一种堂而皇之的掘墓之风，且所掘的正是新葬之墓！在北方体现为“僵尸化为旱魃”之说，在南方就是尸体跳脱出棺材开始杀人害人，或是心中含有怨念复仇的文本模式；

《说文解字》：魃，旱鬼也。段注：“魃，旱神也。此言旱鬼，以字从鬼也，神鬼统言之则一也。”这旱鬼或旱神古代有数种说法，为人熟知的一为黄帝时的天女“女魃”，二为《神异经·南荒经》所说的：“南方有人，长二三尺，裸形，目在顶，走行如风，名曰魃。所见之国大旱，赤地千里”，将旱魃与人的尸体牵扯到一起，则起于明代北方的河南、河北、山东等地。那里每遇亢旱，人们便指新葬尸骸为旱魃，必聚众发掘，磔烂以祷，名曰“打旱骨桩”。但并不是所有的尸骸全是旱魃，只有生了白毛的“毛僵”才是正身。千里赤旱原来都是坟里那个家伙在捣鬼，自然应该把它找出来除掉的。但新葬之坟有的是，要想排查，却不像敲开门查户口那么简便，所以必须要请专业人士，乡村里的巫师术士之类，由他们缩小搜查范围。
古人是凭借哪样的观念做依据，把僵尸与旱魃这素无往来的二位拉到一起的呢？只能从记录了一些民间巫术的笔记中去搜索。明代之前从来没有这方面的记录，但却找到一些蛛丝马迹，原来在宋代时就有一种说法，认为僵尸是很能“吸水”的。《夷坚乙志》卷五“刘子昂”条中说到和州知府刘子昂为一鬼物所祟，便请来一个道士除妖。道士经过分析，认为作祟的是尸妖，而且就在府衙之内。内外衙那么大的地方，总不能把整片地都翻一翻，而道士则自有“探测”之术。他命人挑了几十担水，倾泻在院中，其一隅方五六尺许，水至即干，掘下去，果然是一具“僵而不损”的尸体。

这之后，明代北方打旱骨桩的故事传到了清代南方，南方似乎并没有把它作为抗旱经验运用，从记载中也找不到这方面的实例。自然与江南比北方较少干旱有关。周作人说僵尸“常被当作旱魃，能够阻止天雨”，让人感觉诸僵在南方好像更有益于防洪防涝似的。当然江南也没有挖坟掘墓寻找旱魃，让他们像天女魃制止蚩尤的大风雨那样做抗涝的功臣，至少把诸僵的致旱恶迹给忽略。可是这一“忽略” 并不是对诸僵的宽容，北方僵尸为人们所掘除，是把他们当成旱魃的寄生物，南方的毛僵作祟，则是尸体本身的行为，实际上加重了诸僵的犯罪情节，把他们由不知情的从犯变成了主犯。

僵尸要想跳出棺材，要有一个起码的条件，就是棺材盖能够掀开，那就需要或者是坟茔失修而棺木外露，或者是周作人所说的“久殡不葬”，棺材就摆在地上，对僵尸来说简直就是一个门朝上开的活动房子。

早自六朝以前，南方就有人死之后棺木长期厝置不葬的陋俗，此俗虽然北方少见，但也始终存在着。这一陋俗受到了中原南迁人士的非议，那大多数的言论是来自儒家的“孝道”，而在幽冥文化中的反应，则是出现了“不葬之咎，尸化为妖”之说（梁·任昉《述异记》上）。如果尸体不及时葬埋，长期厝置，那东西就会变成妖怪。这说法自然是反对“久殡不葬”的，并没有说这尸妖是“僵尸”。
六朝至明末的一千多年，南方北方都没有出现因久殡不葬而僵尸作祟的故事，即使那厝棺中尸体已经化为枯骨吧，让它成精成怪的鬼故事也极为少见。另一种反对“久殡不葬”的鬼故事却有不少，多是由冥府出面惩罚不孝之子的，如宋人江休复《醴泉笔录》卷上记故三司副使陈洎卒后，附灵于婢子云：“本当得为贵神，只因生不葬父母，今谪作贱鬼。”洪迈《夷坚甲志》卷七“罗巩阴谴”条载，罗巩科举屡不得意，向神祈问前程，有神见梦曰：“你父母久死不葬，已得罪阴间，赶快回老家吧，还问什么前程！”
只是到了明清之际，这种惩罚愈形严厉，偶尔出现直接由亡者的鬼魂惩罚其子的故事。如清初人董含《蓴乡赘笔》卷下“濮孝廉”条，即是未能得到安葬的父母施报于其子，竟不惜令其横死，那怨恨是够刻骨了。尽管如此，编故事的人还是不忍心让这些不能入土为安的可怜鬼魂化为厉鬼或尸妖，所以“不葬之咎，尸化为妖”的说法难得到鬼故事的支持。
到了清代，大约是受到“毛僵”故事的启发吧？人们进一步做了发挥，抛掉“亲死不葬”这一道德化的主题，只在“尸化为妖”上做文章，于是大批的僵尸之妖便从厝置不葬的棺材里出现了：《遯斋偶笔》卷下“僵尸”条云“一客宿逆旅，空院三楹，其一楹乃停榇（棺材）所也。”闲斋氏《夜谭随录》卷二“尸变”条云“楼下临丛葬处古冢累累，不止十百，更有未葬而甃厝于茂草间者凡十馀柩。”俞凤翰《高辛砚斋杂记》：“沈梦岩因事寓西湖上某寺，寺旁屋数十楹，为历来厝棺之所。”俞蛟《梦厂杂著》卷九“端公”条云“邻人女卒，力不能葬，寄棺于刹。”《子不语》卷二十二“僵尸抱韦驮”条所记亦为佛寺中厝棺。《右台仙馆笔记》卷四云：“金陵自遭兵燹后，往往于城中住屋内掘得棺木，盖皆乱中渴葬者”；以上这些都是产生僵尸的厝棺，虽然还有一些故事中的毛僵产生于圮毁的坟茔中，但厝棺中的僵尸无疑更引人注意，不能不说其中隐藏着编故事人的用心，是为“不葬之咎，尸化为妖”制造证据，故事文本最后还是要回到道德的主题上。

以上文本，即为“僵尸”所属文本的民俗流变过程，多少理清了一些大众对于僵尸其旧有认知，僵尸原型的习合之处和典籍记载中各种各样的说法，想必有些部分是各位过往曾经在某处听说过，却又不甚熟悉的吧？毕竟在此章节中，笔者仅负责摘录修改些观点把“僵尸”给解构开来，要是能看得明白自然最好；

这貌似还不能过于全面讲述“僵尸”的起源？按理说，既然有着如此泛地域的传承在，“僵尸”型文本所依托的现实途径又是什么呢？现实原型已然知晓，背后的意象原型呢？先别急，这些疑问都将在下文中揭晓，还请各位继续耐心看下去吧；

其二民间道教之下的“僵尸”原型

ZUN：因为「神灵庙」的主题是「转生」，所以我想让之前还没有出场过的丧尸这一人气设定也露个脸，如此设计出的便是芳香了。因为道教也是主题之一，所以就设定成了僵尸。
ZUN：当初我打算把肤色设计得更差的，但实在太蓝了就放弃了，因为僵尸是要有人进行操纵的，所以她和仙人青娥算是一组。会驱使僵尸的家伙应该不是什么正经仙人对吧，正因如此，青娥这个角色被设计成了现在的样子。但就外貌而言，她或许是最有仙人感的角色了。

ZUN本人在《东方人妖名鉴宵暗篇》中对于芳香的看法，可见ZUN在内心当中默认“道教+僵尸”的要素本就是一体的，虽说大概率是受到林正英先生港派僵尸片及日本翻拍版本的影响吧？就如同笔者在前文提出“僵尸”其原型起源和道教相关的观点，杂糅“道教+僵尸”要素背后的民俗流变逻辑，显然值得我们来慢慢解析的；

准确来说，“僵尸”确实起源于“古代道教”，往上溯源不难发现“僵尸”正是早期道教理念的反映，僵尸和道教早期仙话里的尸解仙有关。可在现代正统道教视角看来这无非就是民间巫术，甚至都不屑于去关注，如此强烈地排斥属于民间宗教的部分，不禁让人产生疑问，道教是否在随着历史发展过程中，在与民间宗教之间互相角力又互相融合呢？答案是肯定的；

道教和一些民间巫术宗教的划分为一种道教中心主义，经常出于一种道教人士的视角，我们在运用这种视角时首先要反思，像道教被佛教和儒教的几次驳斥中，经常出现乱世时有道教人士借术法蛊惑人心，形成一股叛乱势力。道教为了表示恭顺，是不可能承认那些叛乱的道教背景，而为了撇清关系也会把一些本身属于自身法脉的体系清除出道教，有时又会为了利益把一些民间法脉请回道教，比如关羽信仰入道门，和摩尼教假拖道教名义传教。

司马虚（Michel Strickmann）认为道教是一种背离民间宗教的革命。对民间诸神信仰中的巫术和巫觋、附体、狂欢等因素，道教总想取而代之。然而，施舟人（Kristofer Schipper）认为道教是民间宗教的升华。指出道教不断排斥民间宗教的做法本身就显得可疑，这恰恰反映出道教在根源上难以和后者划清界限。民间法师代表的白话传统与道观里道士代表的文言文传统具有诸多共同点，如使用符、抵制血祭、仪式结构相似、使用禹步、使用 “急急如律令” 等字眼，道教和民间宗教之间的关系与其说是敌对，不如说是互利共生与和解（rapprochement）。
为了取得统治者的支持，当时的一些道教领袖指认其他混杂民间宗教和道教因素的宗教运动为伪，策略上强调道教对民间宗教的排斥，使司马虚忽略了道教与民间宗教共生的一面。施舟人的研究主要集中在当代台湾和大陆东南沿海地区，他并没有解答道教和民间宗教之间的和解关系在历史上是如何形成的问题，毕竟当代法师不等同于司马虚笔下的中古巫觋。

说白了，道教与民间宗教的关系既有紧张、对抗的一面，又有相互依存、共同发展的一面，此为互利共生与和解。基于此，不难猜想在如此漫长的岁月中，在道教如同繁星众多的派系中，不少派系随着地域时间的差异，必然会有继承独特地域巫觋背景较多的支系登场，甚至还孕育出“巫、道、释、儒”四教合一的特殊环境，越是南边越是交通不方便这类派系越是流行，这恰好引出我们的重点——民间道教（即为南巫系道教）；

不仅如此，僵尸还似乎经常和“南系巫术”扯上关系，特别是“茅山教”这支分系，来源依旧是林正英先生僵尸片的“茅山道士”形象。香港的民间宗教文化带有浓厚的地域色彩，在正统的儒释道三教之外，活跃着喃呒、六壬、茅山等地方教派的从业人员。他们不同于一般意义上的宗教神职人员，被学界称为“民间仪式专家”，他们的仪式混合了道教、佛教与民间信仰的内容，并带有巫术成分。

电影里，林正英头戴黑色的瓦梁巾，镶着帽正，身穿黄海青或对襟袍，正是在民间被俗称为“喃呒佬”的典型装束，这种形象在当代香港庙堂中仍很常见。而影片中林正英行咒施符、劾鬼驱邪的情节，则是属于另外一种“茅山师”的法术。
新界北部地区流传的《道统永传》中说：“其习或为黄冠羽士、或为告斗星巫、或演法茅山、或为设送邪煞，此各道巫，俱尊老君为道教之主。”
他们虽然都号称为尊奉道教的老君，来源却不一样，黄冠羽士指的是道士，告斗星巫指的是术士，而演法茅山者与设送邪煞者，指的是巫师。三者本来界限分明，但在香港复杂的民间宗教文化背景下，教派之间互有杂糅，连当地人也无意去分清他们的身份异同。电影里的“茅山道士”实际并非道士，而是多重身份在角色组合后的产物。
“茅山道士”这个形象，打扮虽然与“喃呒佬”相同，并借用了道士的身份标签，但主要表现的是行茅山法的巫师，民间称他们为“茅山师”或者“茅山师傅”。这里说的茅山法，是民间巫法的一个流派，与正经道教的茅山上清派并不是一回事。

这类民间巫师有一个常见的称法“喃呒佬 ”，或者叫“喃呒师傅”。这个职业一直传承至今，丧葬活动、地方节庆里时常有聘请喃呒师傅的记录。

“喃呒师傅”这个称法就很有趣，“喃呒”其实是对佛教超度仪式上，僧人所念“南无”的音译，当地人直接用这个词来代指“行超度法事之人”。名字源于佛教，但喃呒师傅的装束又贴近于道士，使用着道教的符箓法器。似乎喃呒师傅常被认为归属正一道门，民国时期广州曾出现过喃呒道馆，政府以巫术名义加以取缔，对方自然坚称自己是正派道士。行“茅山术”的喃呒师傅，实质从事着巫术活动，包含招魂驱魔、诅咒占卜等。

所谓“茅山术”，并非源自茅山“上清派”，而是南方地区流传的“茅山教”，发源地其实在湘中梅山地区，为苗瑶巫术信仰与道教融合的产物。僵尸片里的道士，其实更贴近民间巫师。茅山术借了上清茅山宗的名头，结果产生了“茅山教不在茅山”的奇景。

民间，一般将茅山写成“茆山”，或者“毛山”，他们的教派被称为茅山教，20世纪30年代，人类学、民族学的学者在两广瑶山地区的调查中发现了茅山教，引起了汉学界的注意。流行于两广地区的茅山教，与福建的闾山教、湖南的梅山教等有很深的渊源，这些民间巫教通常被称为“法教”，又称作“师教”。
巫教的行法者被称为“师公”、“端公”，即古代文献中所说的“师巫”，福建建阳地区的师公，更是自号为“巫流弟子”。
人类学家“马林诺夫斯基”在区别巫术与宗教时提出，“巫术是实用的技术，所有的动作只是达到目的的手段”，巫术是一种准宗教现象，但巫术（或巫教）不等同宗教。巫教的师公们没有宣扬经典与教义，而是掌握方技巫术，为寻常百姓提供超验性的服务，在古代农业社会的社会生活中扮演了很重要的角色。
巫教是属于中国传统社会里士大夫文化、俗文化之外的神秘文化，其长期隐没于底层社会，甚至受到官府的打压。《大明律》中指出“凡师巫假降邪神、书符咒水、扶鸾祷圣，自号端公、太保……一应左道乱正之术”，以法律的形式禁止茅山法等巫术。
在明代，还出现了一部反映巫教作品的小说《海游记》，全称《新刻全像显法降蛇海游记传》，书中试图将巫教与三教并列，称“自天地开辟之后，人民安业，以儒、释、道、巫四教传于天下”，反映巫教文化在民间社会的影响力。在《海游记》中，闾山法与茅山法被认为是巫教中的正邪二派，书中描绘的闾山与茅山，均是神话世界之中巫法胜地，并非实际存在，当然也就不会是指道教中的茅山。
经过汉族移民的传播，闾山、茅山、梅山等巫教也在南方少数民族间广泛流传，在瑶族、壮族、侗族、仡佬族、畲族等民族的传统文化中，巫教占据了核心部分，如畲族的《开山祖图》上就绘有其祖先“茅山学法”的内容，即是宋代以来少数民族汉化的重要途径。

此外，在历代志怪小说与文人笔记中还记载了很多“茅山师”的故事，他们凭借各种禁咒符术，可以治鬼驱狐，虽然写的是幽明两界的奇闻异事，但其中更能折射人情世态，这也许是香港灵幻功夫片创作的思想渊源。不过，古代小说中掌握茅山法的人指的就是师巫，有时候他们被称为法师，当然不是指来自茅山的上清道士。
宋代洪迈《夷坚志》记载，有一个行茅山法的俗人，“虽非道士”，但却被里俗百姓称为“谭法师”。话说在江西德兴县，有一老狐化作人形，变成黄老翁的样貌，常去看望他在外耕田的两个儿子，故事的结局令人唏嘘，黄老翁被两个儿子误认作是狐妖而杀死，而最后谭法师出现，让假冒黄老翁的狐妖现形，将其扑杀。
清代纪昀《阅微草堂笔记》中也描写有茅山法师与狐妖的故事，与官场索贿的行径很相似。有一户人家遭遇狐患之后，联系了一位茅山师，在他准备出发驱狐的时候，遇到一位老翁，老翁自称与狐交好，出了高额的贿金买通了这位茅山师，阻止他前往驱狐。贪婪的茅山师得钱后并未罢休，而是用“雷斧火狱”相威胁，不断向各处的狐妖索要金银。最后，不堪其扰的狐狸盗走了他的符印，令他癫狂自杀。

至于茅山教为何以上清派茅山为名？笔者猜想应是历史上统治阶级以正统的立场对巫术与“民间淫祀”加以禁绝，使巫教的生存变得十分艰难。巫教开始寻求出路，首先就是与道教靠拢，使得民众认同。巫道逐渐产生新的结合，在民间形成既巫既道、内巫外道之“道法二门”形态。之前流传于南方部分的小流派以道教三山正统的茅山为名，自立教派。后南传法延生的108教，便是胡法旺学过一些巫道坛的茅山法或正统茅山法，便以茅山为名。

此为古人对茅山道法的崇拜，不仅体现在民俗故事范本中，不少流派这么做则是因为法术精神本身的回溯源流崇拜，这些南巫系道教法脉其传承者常有断后的情况发生，本就玄乎不可道破，可这样代代沿袭袭来，兴许早就不知道自己法脉派系来源于何处？或是道法本身早就被改得面目全非，如此才需要找个强大的祖脉源流来“朝圣”。

看到这里，可能有不少人会产生娘娘属于这支“茅山教”的想法？首先，关于娘娘生活的年代，有着ZUN不小心搞混“晋朝”与“晋人”的说法。换个角度看，正统上清茅山宗发源于两晋时期，ZUN的设定，这么看貌似也没错？恍惚间有种“以茅山宗为表、茅山教为里”的感觉，娘娘传播的道教本身下意识会认为就对应正统道教，但源头上却可能是融合道教的民间巫术。

这里借用一位朋友的看法“取佛教之名，借道教之形，行巫教之实”，说不定娘娘被称其为“邪仙”的邪，兴许就是因为这些近似道教的巫教，然却是道教这点吧？

说了这么多经典港版僵尸片中“茅山道士”取材原型的“茅山教”，貌似一直没有提到“僵尸”这方面，这实际上道教中的“尸解成仙”的基础理念相关，这方面随着历史长河发展被正统道教所抛弃，可在“茅山教”同属于的南巫系道教当中的“闾山教”、“梅山教”看来确实是非常重要的一环，笔者接下来将以民俗学论文为主、道听途说的法脉人士传承为辅，来揭开南巫系道教与尸解仙、地仙祖师的关联性；

何谓尸解？晋人葛洪在《抱朴子论仙》中说：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”；唐末五代杜光庭提出“神仙之道百数，非一途所限，非一法所拘。” ；《墉城集仙录序》的仙道多途论，把修道成仙分成四类，即：飞升、隐化、尸解、鬼仙。释尸解为：“解化托象，蛇蜕蝉飞。”。从葛洪和杜光庭的解释中可以分析出，“”尸解”是人先死，死后又似金蝉脱壳一般，外壳存而尸体升仙。其实在仙话小说中，“ 尸解”的概念要宽泛得多。开棺无尸，留衣物、留鞋履、留某种用具 ( 如青竹杖等），叫尸解。开棺无尸，在其它地方又见到死者，是托形仙去，称其为尸解。
“尸解”既然是一种成仙方式，在仙话传说中自然占有相当的比例。“仙话与神仙巫觋思想本属于原始宗教的范畴。在初民对于宇宙和人生的观念都处于蒙昧状态的时候，相信有一种超自然力的神灵和仙人存在，初民对超世间的自然力量以及后来产生压迫和剥削的社会力量常常无法抗拒，因而产生要求生存温饱的幻想无法实现，就寄托在异界仙人身上，藉以自慰。”，尸解正是古人寄托幻想的一种极为常见的方式。尸解在主要传承中以两种方式居多，一曰：皮若蝉蜕，解化托象；一曰：开棺无尸，唯留某物。

还请各位注意这个青竹杖的描述，乃是仙话小说“尸解”的范本，即为聊斋《青娥》中的重要要素，“开棺无尸，唯一竹杖”这实际上来自于古夜郎国的竹图腾崇拜，但在仙话小说中“青竹杖”更多是作为升仙的灵物，能与仙界形成一个故事文本中心理上的衔接，竹杖即为棺中人替身，此为“竹枝替人”来完成下葬过程，另有“竹杖化龙”成为仙人交通工具的情况在。

竹子为灵物，被广泛用于丧葬，古籍和一些地方民俗中至今仍有保存。《新序》曰：“昌邑王征为天子，到荣阳，买积竹刺杖二枚，龚遂谏曰：“积竹刺杖者，骄赛少年杖也。大王奉大丧，当拄竹杖。”古时，人居父母之丧也用竹杖其名“苴杖”。仿江浙一带习俗，子孙为前辈送葬。要手捧青竹竿，谓之“哭丧棒”。岂非古苴杖之变也？瑶族丧事，亡人入土后巫师需将名为“归宗竹”的竹竿插在坟头，流露出竹图腾崇拜的明显痕迹。”竹既然在丧葬中被广泛运用，仙话小说借来用于尸解也是须理成章、极其自然的。

稍稍扯远了，正如笔者之前在青娥专栏中描述过那样，ZUN所理解的道教理念便是追求现世永恒利益，最终超凡入圣成仙，所谓“仙人们都是究极的利己主义”。可如果在今生今世修不到境界的话，必然就只能在死后尸体的各种方面上搏一搏，各类游山居于洞府的“地仙”、期待下葬后能以金蝉脱壳般升仙的“尸解仙”，偏偏这类传承在南巫系传承中非常之繁盛，甚至一度到达了开创法脉的程度，举个笔者家乡周遭的例子吧；

福州陈十四（陈靖姑）娘娘斩杀长庚鬼：此长庚鬼原为人，在某个洞天福地偷了本书，就地在洞天中躺了两百年，醒来之后即为“地仙”，便开始到处作祟作乱，特别是吃小孩、偷小孩的传承在福州乡镇不要太多，那么其结局自然是被陈靖姑娘娘斩掉了头颅，这也是陈靖姑娘娘被福州人民尊奉为保子神的原因。之后的长庚鬼头颅被镇压，但身躯却跑路了到仙神难进的纳风洞府，随便找了妇人的头颅接上，此为“男身女相”。甚至成了最神秘的道教法脉“阴山派的祖师”；

阴山派，前身是茅山法，结合了巫术，融合了“闾山，茅山，普庵诸派的改良形成了阴山法。供奉阴山法主，鬼力大王，盘古大帝为主的民间法脉，其法重阴，以令旗调兵遣将，门中和合，迷合，调魂，驱魂，锁魂等术，都是要用到兵将才能办到，五鬼术法运用之鼻祖，曾一度遭受到排斥。法无正邪之分，人有善恶之别，再另类的法术，也是法术，只看人怎么用。并不能法术的性质，名字来轻易的断定善恶。其法术迅猛且灵，也曾流落到马来西亚等地，泰国降头师把其中一些法术容纳，自称为鬼王宗。

请的是"阴山老祖"为主神。配合六丁六甲、五营兵马、阴兵阴将、三魔真君、鬼仙大帝、地府王爷、盘古大王、三山九候、五鬼大王、通天教主等神灵来办事。使用的"阴山符"都是以黄纸墨字，或者白纸墨字，它们很少用"朱砂"。红代表阳，黑代表阴，这就是注重“阴”的结果。阴山法脉，在过去，特别是民国以前曾盛行于湘西福浙等地，江湖统称放阴，诸多民间神婆神汉弄的走阴那一套把戏，多是脱胎于阴山派。

基本都是民间巫傩和已经成型的明清道教体系不断世俗化，交融杂糅妥协的结果，我上面举的例子中的“地仙”为某一法脉的祖师情况非常之繁多，多数母题传承都是“一人偷瞄了眼天书，找了个洞天睡了几百年，醒来之后升仙”的文本，或是这类自称地仙作乱被正统派系给镇压斩杀，然后逃走到神魔不至之地，成为法脉祖师的情节。这些地仙们很大一部分也都是《子不语》、《阅微草堂笔记》中的僵尸母题原型，当然真正的来源应该还是宋带以来的道教“尸变”母题，基于地仙信仰和民间巫傩交互而成南巫系道教的产物。

至于正经道教派系的僵尸，其实大多没那么玄乎，都是开棺直接用经年使用的特制斧子砍头，搞不定的上鸟枪，要不然直接“崩撤卖溜”，这个头下来之后一般都是符+钉封入罐禁内钉灭其灵体，好处理的就是用来使役“养兵马”、“运阴兵”，难处理直接封入尸棺内淋上桐油烧掉。还有就是港澳地区素来有六壬、南巫系道教背景下的“打神拳”这点，所以在其地域民俗下诞生出的电影，特别是林正英先生的僵尸片才能拍着如此好看，打斗才能如此流畅。

基于这些民间道士来圈养僵尸来养兵马、炼兵马这点，我们可以说芳香即为青娥娘娘使役养着的“阴兵兵马”，更别提娘娘身上还有“降灵「死人童乩」”的符卡，一看就知道不是正统道教的玩意，更偏向于闾山教的通灵巫术这块，用来沟通人与鬼神来占卜运势等等。

邪符「养小鬼」更是茅山教当中的养鬼术，目的就是利用夭折孩童灵魂对于世间的留恋，来为收养小鬼之人带来各种好处，不过笔者倒是想到了家乡这块前几年流行“泰国古曼童”招魂术，收养死于腹中的婴儿，使其灵魂为自己做事，并通过仪式将其尸体做成古曼童。当然有点毛乎悚然就是（x

如果以现代视野来审视“尸变”故事，不难看出，故事中的僵尸是某种介于生与死、人与非人之间的性质与身份暧昧不明的存在物，僵尸虽仍然拥有人的形体，却失去了人的道德、情感与自我意识，因此不能被视为人类。但是，僵尸并非人们所理解的鬼魂。“众生必死，死必归土，此之谓鬼”，本是传统中国人对鬼为何物的观念，鬼可以摆脱身体的束缚，成为有形无质的飘缈之物，清人认为人死则形神相离，鬼“质如烟雾，望之依稀似人影。气渐久渐散，以至于无”。僵尸似人非人、似鬼非鬼，介于古人所相信的人鬼阴阳世界的边界之间，而引发 “尸变 ”的原因也主要是人们打破了阴阳人鬼世界中的时空与伦理秩序所致，生死秩序的混乱才是“尸变”的主要原因。
秩序的混乱有可能是单纯的时间与空间秩序的打破，可能是伦理与道德秩序的失序。清人相信 “一阴一阳，天之道也。人出以昼，鬼出以夜，是即幽明之分。人居无鬼之地，鬼居无人之地，是即异路焉耳。”人与鬼的生活世界本有时间与空间上的分野，如果贸然打破这一界限，就极有可能引发 “尸变”。故事中人们夜行经过荒村、古寺、废宅、旧冢、山林这些荒凉废弃之地时最有可能会遭遇僵尸的袭击，揭示了这一道理。

现在看来，所谓僵尸母题真正起源的“长生”与“尸变”，不过是道教系统之下的一体两面，最早可能源自于初民们对于动物冬眠的观察，在动物性他者的观察与思考中，真正领悟对于直面生死观的无序的绝望感，从将希望寄托于原始宗教的巫觋们身上，转化为追求超越现世生死的境界，这不失为对抗人生无常的绝望和追求利己享乐的手段，既在现世想着个人修道的利益最大化，死后升仙登天还能继续依照生前习惯随心所欲下去的美好臆想，这也正是在魏晋南北朝时期，道教能够发展，从而被统治者们所青睐，甚至传入日本还在暗地里影响了几百年的原因所在。

不愧是“究极的欲望仙人”，神灵庙主题想必也是如此吧？对于现世欲望与避世转生的探讨

其三另一层原型：都良香与宫古郎女

三千世界眼前盡十二因縁心裏空

雲消碧落天膚解風動清漪水面皴

凝如周鳳女顔施粉滴似鮫人眼泣珠

気霽風梳新柳髪氷消波洗旧苔鬚

都良香『和漢朗詠集』

在解析了这么多僵尸相关“零设之上的零设”之后，我们来换换口味看看上述汉诗的作者与“宫古芳香”的名称上的另一层原型所在的零设吧！

说来也是奇怪，宫古芳香和都良香明明都读作“みやこよしか”，不过是中间加了个“の”为对诗人的尊称，虽说不知道ZUN置换其汉字的具体目的，这又似乎牵扯出另外的原型所在——即为物部氏系谱上存在的“宫古郎女”（みやこのいらつめ），记载在《先代旧事本纪·天孙本纪》当中，宫古郎女是物部氏的女性，物部贄子和布都姫（即为物部布都原型）的女儿，也是物部御狩的妻子，物部贄子、布都姫和物部御狩都是物部尾輿的子女，物部贄子和布都姫是同父异母的兄妹。可能多少有点难以理解，意思就是说“布都姬”与身为亲哥哥的“物部贄子”生下了“宫古郎女”，“宫古郎女”又嫁给跟父母同辈的叔叔“物部御狩”。（你庙属实贵圈真乱嗷，给芳香选择了宫古的汉字，估计是为了体现飞鸟时代物部氏遍地开花扎根的血亲瓜葛？）

十四世孫-物部大市御狩連公。尾輿大連之子。此連公，譯語田宮御宇天皇御世，敏達。為大連，奉齋神宮。弟贄古大連女-宮古郎女為妻，生二兒。
妹，物部連公布都姬夫人。字-御井夫人，亦云-石上夫人。此夫人，倉梯宮御宇天皇御世，崇峻。立為夫人，亦參朝政，奉齋神宮。
弟，物部石上贄古連公。此連公，異母妹御井夫人為妻，生四兒。小治田豐浦宮御宇天皇御世，推古。為大連，奉齋神宮。
——《先代旧事本纪·天孙本纪》

《先代旧事本纪》从序文的内容推测是推古天皇时期的圣德太子和苏我马子等人撰写的，完成不久就作为日本最古老的史书而被尊重。但是到了近世，根据德川光圀等人的奈良时代以后的天皇谥号的记载等，指出了几处矛盾，认为其明显为后世伪书。即使如此，本居宣长也评价说其中有“天孙本纪”“国造本纪”等有价值的古传，伴信友等人也继承了其思想。

成书时间，因其本书记事中有使用《古事记》上卷、《日本书纪》、《古语拾遗》为素材的部分，认定其撰于《古语拾遗》完成的大同2年（807）之后，之后承平年间（931~938）的《日本书纪私记》中，记载了藤原春海关于本书的说法，春海在延喜书纪讲筵（《日本书纪》的讲义/904~906）之时本书已经存在，所以可认为其编撰时间不会超过9世纪末。

关于编者，第三卷“天神本纪”等被确认是物部氏自身的传承，虽然是物部氏所撰，却没有特定某个人物。物部氏掌握军权，在神祇祭祀上也是拥有重要传承的有力氏族，由此可以推断本书的内容并不是突然的捏造伪作，而是援引了自古家传的《古事记》《日本书纪》《古语拾遗》的著作。

好了，我们还是绕回来到“都良香”身上，在《東方求闻口授》中对于芳香的一设补充中，ZUN借由在阿求角度记述中，提到过这么一段话：但是我想她还存在一些生前的记忆吧。当撕去符咒，从邪仙的咒缚中解放后，似乎她就会回到生前的行动模式吧。曾经在空旷墓地那如同毯子一般铺满地面红叶上，看见她呆然站于其处的，咏唱着诗歌的身影。稍微有些被吓到呢。几乎实锤了ZUN在设计芳香形象之初，就想着在名字上玩着这位诗人的neta，兴许是为了让剧情对话中不能好好说话的呆头僵尸，在偶然间脱离娘娘的控制之后，短暂回想起生前的记忆吟诵和歌，这种乍一看不可思议的细节，确实妙！

都良香出生于公元834年的平安时代，父亲桑原贞继是平安前期的贵族。桑原贞继曾和其兄上书请求将姓氏桑原公改为都宿祢，于是之后便称都贞继。都良香原名言道，贞观十四年自己撰写解文（下级身份者申报时使用的文书格式），从原名改名为良香。都良香19岁时便进入大学寮学习，贞观十一年对策及第（日本律令制中选拔官员的考核方式，考官出问题，考生作答，有点类似于乡试？）同年，菅原道真在对策时，担任了此场的问答博士。翌年担任少内记（写诏书、做记录的文官），开始步入官场。贞观13年（871年）在太皇太后藤原顺子的葬礼上，天皇对应不应该服丧太皇太后的期间产生了疑义，因而无法决定，于是就此事让儒者们进行了讨论，都良香和菅原道真在此时一起上表，对比日本和中国各朝代两地的礼法事例，指出了只需要在心里服丧五月，不需要穿丧服的新制度。贞观14年（872年）与式部少丞·平季长一起担任掌渤海客使。

之后的贞观15年（873年）和贞观17年（875年）官升从五位下大内记和兼任文章博士。贞观18年（876年），大极殿遭遇火灾时，关于废朝及群臣服从政的问题，明经·纪传博士等人被质疑时，良香与同一位的文章博士巨势文雄一起，之处在中国诸朝宫殿火灾中的变衣·废朝没有先例，但春秋战国时代的诸侯却发生了火灾的情况与此相对，因而有变装、致哭的例子，所以两者折中只实施废朝，天皇、群臣奏效不应该改变平常的衣服，并被采用。阳成朝初头的元庆元年（877年），和一族的御酉、因雄、兴道一起从宿禰姓改为朝臣姓。

都良香是当时有名的汉学家、汉诗诗人，其作品除了除了收录在家族文集《都氏文集》，著有自己的文集《和汉朗咏集》《新撰朗咏集》。在创作诗歌作品的同时，也参与了许多诏敕、官符的起草，贞观13年（871年）开始编纂史书的《日本文德天皇实录》，在完成前的元庆3年（879年）2月25日卒去，享年46岁。最终官位是文章博士从五位下兼行大内记越前权介。

元庆二年，东北的出羽地区发生动乱，飞驿使急驰而来，等待朝廷颁下出兵的勅符。都良香当时任职大内记，撰写勅符是公务之一，但在十万火急的时刻，却找不到都良香，于是少内记先起好草稿以防万一。直到傍晚才醉醺醺现身的都良香，看也不看就撕破少内记呈上的草稿，重新提笔撰写勅符，即使满身酒气下笔仍如行云流水，不作修饰便在极短的时间内完成了脍炙人口的名文。
都良香的作品里，还记载了各种怪力乱神和传说故事，收集世上的不可思议之事是其一大特征。另一方面，他本身也被作为神仙一样的人物记载在了《本朝神仙传》里。菅原道真也就是都良香的学生。菅原道真平时也不怎么在学问上用功，但有一天在都良香的庭中射箭时，竟然能百发百中。都良香说这是要及第的征兆，菅原道真之后真的对策及第了。
都良香曾被人邀请去江州的竹生岛游玩，在参拜明神的神社时，眺望四方，看到了妙不可言的美景，有感而发而吟诵出“三千世界眼前尽”的诗句。俄而神殿鸣动，传来愉悦爽快的神的声音，对出下句：“十二因缘心里空”。不仅是都良香自己，连周围的人都清楚地听到了神的声音，这是在场的人万万没有想到的。都良香此后也常常吟唱这一句诗，不忘神的感应。这件事，也让都良香成为了“能知天命”的人。
当然，最有名的逸闻果然还是“罗生门对诗”吧？都良香有一天作诗时，写出了上句“气霁风梳新柳发”，但是苦苦思索就是想不出下句。正在烦恼之时经过罗生门下，无意间吟出这句诗，突然罗生门上出现高亢的声音说道“冰消波洗旧苔须”。都良香得到好的对句，觉得惊奇，于是找到菅原道真，告诉他自己最近写了新诗。菅原道真听了之后，告诉他：“虽然上句是您的诗，但是对句一定不是您的创作，肯定是罗生门的鬼神作的。”
关于“罗生门之对”，还有说法是都良香月夜骑马路过罗生门时吟诵这两句诗，城门上的鬼发出了赞叹的声音。不管说法如何，就诗歌能够打动鬼神这一点，足以看出都良香在汉诗上的造诣。

看似是身在世间权力斗争中心的官场，却在内心深处不断仰慕着能够超脱自身的神仙道、仙乡的传奇文人“都良香”，正是因为这份隐居升仙的向往才能在看尽世间荣华富贵、知天命之后，不怠慢自己的仙道修行，光从创作的汉诗中就可以看出，背景引用不少《神仙传》《列仙传》当中隐士修行的内容。

“都良香“或许是知道了自己不能久居官位，最后弃官隐居，在金峰山里修道，直至人生的最后也下落不明，在菅原道真的著作中多次提到“南山即金峰山的隐者等所云“。有人认为他罢官是因为后辈菅原道真官位高过了自己而感到不满，不过都是知天命之人了，不至于因为这点事而感到懊恼，百年之后，有人曾经在金峰山的山洞中看到了“都良香”，据说样貌与当年毫无差别，依旧保持着青壮年的样子。很显然，这就是杜撰的传承，不过也可证明当时“都良香”对于神仙道的痴恋到人尽皆知的程度，给大众留下的印象也非常之深。（金峰山乃是密宗修验道之山，道教中认为洞府为仙人修行居住之地，这传承听着多少有点地仙洞府修行之感）

又据《日本三代実録》中对于“都良香”的描述：“姿態軽掲、甚有膂力”，可得知都良香尚在青壮年之时，身材和力量就已经是极其强大的水平，不然也不会为一位文人来专门记述，更何况文采造诣上善于运用拟人化的表现方式，读起来有一种仙风道骨的感觉，这与他一生追求仙道固然是脱离不开。这样的诗作，可以说即使是放在唐代的中国，更是毫不逊色的作品。

您有看过僵尸的节目吗？
ZUN：有看哦。在学校的时候扮演僵尸的游戏也很流行呢。

原来电影『灵幻道士』非常流行，后来『幽幻道士』系列之类的电视剧又流行起来了呢。记得是『来来！僵尸』吧。
ZUN：我记得当时有很多仿佛是从『灵幻道士』派生出来的作品。在当时是一个风潮呢。但是，在那之后的僵尸也就『恶魔战士·吸血鬼猎人』里的泪泪了吧。在我的心中泪泪的印象特别深刻，最初本想把芳香设计成动作更加机敏的拳法家之类的形象，但那实在是太俗套了。泪泪怎么说都有一种非常干练的印象，因此我觉得设计一个脑子烂掉了的角色比较好。

其四圣地巡礼

平安京罗城门迹碑（唐桥花园公园）

這地方想必已经成为了不少车车人所熟的巡礼地了吧？《东方茨歌仙》也好，《萃华香仙》也罢，自然是要去一去纪念纪念的不是？芳香相关的巡礼地讲真没多少，总不能拿着ZUN访谈当中提到的《僵尸先生》为元neta去找电影取景地吧？好在有个都良香相关的场地；

罗城门是在794年迁都平安京的正中央南北经过的主要街道朱雀大路南端的大门，也是平安京的正门。“罗城”是指都城的城墙，是模仿唐朝的长安而来的。罗城门左右长33米，纵深8米，是二重阁瓦屋顶造。在816年的大风中倒塌时重建，但在980年的暴风雨中受损后不再修理，附近也开始荒芜。
现在此地变成了儿童公园，建造“罗城门遗址”的石碑。另外，安放在东寺宝物馆的兜跋毘沙门天立像被认为是放置在罗城门的楼上的像。在春天和秋天公开的东寺宝物馆，可以欣赏到这个兜跋毘沙门天立像。

地址：日本、〒601-8453 京都府京都市南区唐橋羅城門町５４

东方关联角色：宫古芳香茨木华扇

零设neta：罗城门对诗

交通方式：近铁京都线东寺站下车往西边徒步12分钟

京都市营巴士罗城门站下车即到

大稲埕霞海城隍廟